A un año de la partida de Francisco
por Bien Común – Vino X / Fundación Poliedro | 21 Abril 2026
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Los aniversarios tienden a suscitar cierto sentido de responsabilidad pedagógica. La razón de ello quizás sea la idea de que toda comunidad nacional requiere —para vivir y para sobrevivir— alimentar su panteón de héroes con la carne nueva que su propia historia engendra. En esa liturgia de la memoria se cifra una forma elevada de gratitud: la búsqueda de un nosotros más amplio, más universal, capaz de iluminarnos a través de los pasillos tortuosos de nuestro presente. Como la que trasluce del arrojo improbable del Sargento Cruz defendiendo a Martín Fierro, atentando contra sí mismo en nombre de lo justo, en aquellas extensas pampas sobre las que se recortaba el ganado cimarrón. Entrar en nuestras costumbres, entenderlas y discutirlas de frente, nos permite abrir horizontes nuevos que permiten, a su vez, encuentros impensados. ¿Qué es una tradición sin la voluntad de repetir nuestras anécdotas —con sus alegrías y sus penas—; de interpretarlas, de refrescar su sentido original? ¿Puede haber héroes sin tradición? ¿Y sin ruptura?
A un año de la muerte de Francisco estas preguntas se vuelven, tal vez, urgentes. Occidente parece atravesar uno de esos crepúsculos en los que se extravían los motivos. El ciclo abierto tras 1989, que prometía una universalización pacífica del mercado y la democracia, implicó en su anverso una progresiva sustracción de las decisiones del ámbito de los pueblos, un desplazamiento de las instancias reales de poder fuera de los márgenes nacionales, una cuidadosa protección del capitalismo frente a las contingencias de la política. Un aniquilamiento brutal de las posibilidades del hombre y su potencia en un mundo que le resultaba cada vez más ajeno, más inentendible. Y finalmente el ocaso, material y simbólico, del mito del progreso neoliberal, de la “tolerancia” en la “diversidad”. Una disonancia que crece en el intersticio entre las crecientes posibilidades tecnológicas y el bienestar efectivo de las mayorías.
Por eso es necesario el esfuerzo por discernir, por separar lo fundamental de lo que pertenece al ámbito de las consecuencias. Como nos recordara Francisco a lo largo de su Magisterio, esta crisis no es, en su raíz, ni política ni económica: es una crisis de sentido. Las demás —por hondas que aparenten— derivan de ella. En la base de este derrumbe se advierte la gravitación de una cultura organizada en torno al individualismo y al egoísmo, incapaz ya de ofrecer una idea de bien común más allá de una forma autocentrada e inmediata de satisfacción. Parte de esta crisis se alimenta, además, de la presentación de principios inmanentes como trascendentes, necesarios e inviolables, entonces divinizados. Que ocupan el lugar de Dios y fabrican nuevas religiones. El ateísmo moderno que Bergoglio, ya en los años setenta, asociaba a la ausencia de un sentido trascendente de la vida en la comprensión de los fenómenos históricos y sociales, hoy representados por nociones para-humanas de productividad, como verificó Sam Altman al defender el costo energético de la inteligencia artificial en contraposición al de la inteligencia natural.
El quiebre de ese orden no produjo, sin embargo, una liberación. Lo que habitamos es algo más parecido al vacío nihilista, exacerbado por las implicancias de los procesos de transformación tecnológica, tanto en el orden productivo (en virtud del creciente desplazamiento de las fuerzas de trabajo) como en el orden personal (efectos de la masividad de acceso a la información y la cultura del like). Allí, en el fracaso por construir vidas más disfrutables, proliferaron sucedáneos: por un lado, alternativas científicas dispuestas a traducir el malestar en desequilibrios químicos, como se deduce de la creciente medicalización de la salud mental. Por otro, compensaciones lúdicas organizadas en torno a una forma de entretenimiento que adolece de hedonismo y negación, como la preocupante epidemia de las apuestas online y el consumo (y la generación), cada vez más extendida y permanente, de pornografía.
Pero ese vacío también entreabrió la puerta para el retorno de una manifiesta necesidad de Dios, de una renovada inclinación hacia la espiritualidad, con frecuencia expresada de forma cultural, estética y alitúrgica. Pero, ¿qué es la cultura si no es una respuesta adecuada frente a un hecho trascendente? Rocco Buttiglione, teólogo y político italiano, lo ilustraba con una escena concreta: una viejita llega a un velorio y, mientras los presentes se miran entre sí sin saber del todo cómo actuar, comienza a rezar, con sencillez, un rosario. Una respuesta adecuada ante la muerte. La tradición ordena. Tal vez por eso la tendencia secularista que marcó el siglo XIX —heredera de la confianza positivista en una emancipación puramente inmanente— comience hoy, lentamente, a invertirse.
Pero allí donde la tradición ya no se presenta como cauce común, el sentido tiende a organizarse en apropiaciones parciales; quizás por eso también Francisco se nos aparece, antes que nada, multiplicado. Hay un Francisco para cada uno de nosotros: el del magisterio, el de las entrevistas, el de las anécdotas; el de las encíclicas y los gestos sutiles; el de la arquitectura doctrinal y el de las frases que, prescindiendo del contexto, desfilan en remeras y memes. Pudimos encontrar en él aquella porción de sentido que creímos necesitar. Sin embargo, junto a esos Franciscos parciales —inevitables, legítimos— mora otro más decisivo: el Francisco que les habla a todos. El autorictas moral, transversal a las soberanías nacionales y religiosas, capaz de interpelar, movilizar y conmover a los ciudadanos de otros Estados, lenguas y tradiciones en virtud de la universalidad de su mensaje.
Allí reside una parte central de su singularidad histórica: en haber restituido, en medio de un mundo fragmentado, la posibilidad de una voz inteligible; una voz que, sin abdicar de su particularidad cristiana, lograba hablar en nombre de algo más vasto, más elemental y más humano. Francisco fue grande no solo por lo nuevo y lo particular que había en él, sino también por lo anterior y por lo universal; quizás, incluso, más por sus continuidades que por sus novedades. Hubo en él una revolución, sí, pero una revolución con raíz: una perspectiva que se aleja de la invención de un mensaje inédito para acercarse a la reinterpretación, en la época del desahucio y el desamparo, de una verdad primera.
En este sentido, no es posible —ni deseable— comprenderlo del todo si se lo separa de esa gran corriente doctrinal y pastoral que la Iglesia fue sedimentando para responder, en cada tiempo, a los desafíos de lo nuevo sin resignar la verdad de lo permanente. La Doctrina Social de la Iglesia es un ejemplo eminente de ello. Nacida como respuesta a las limitaciones contemporáneas abiertas por la cuestión social, fue desde el comienzo algo más que una adaptación prudente a las novedades del mundo moderno. Fue, en un sentido más hondo, un regreso al sentido original del mensaje de Cristo y la tradición bíblica, reinterpretado frente a las nuevas formas del desorden promovidas por esa otra transición cultural, económica y social de un advenedizo siglo XX.
De aquella tradición, de la que Francisco es en un mismo tiempo resultado, intérprete y continuador, conviene retomar tres elementos que vibran por su actualidad. Estos, aunque lejos de agotar su espesor, pueden volver visible la trama de continuidades que hacen de su figura algo más que una irrupción singular. Tres momentos en los que la Iglesia, enfrentada a los desórdenes de cada época, procuró responder a lo nuevo en comunión con un entendimiento primigenio.
El primero es Rerum Novarum. En 1891, frente a la fractura social abierta por la modernidad industrial, León XIII opuso una idea decisiva: no hay comunidad posible si se naturaliza el conflicto. En particular, la sociedad no puede perseverar allí donde ricos y pobres son pensados como enemigos inevitables —“Es mal capital (…) suponer que una clase social sea espontáneamente enemiga de la otra (…)”—; por el contrario, “Ambas se necesitan en absoluto: ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital. El acuerdo engendra la belleza y el orden de las cosas”. De la persistencia de la lucha sólo puede derivarse “la confusión juntamente con un bárbaro salvajismo” (RN, 14). En ese gesto hay algo más que una toma de posición ante la cuestión obrera: hay una ontología social. No es posible la unidad en la diferencia, la unión sin confusión, sin expurgar una noción de conflicto basada en una antagonización irreductible de intereses de clase.
El segundo es Quadragesimo Anno. Pío XI percibió, en 1931, que el drama moderno no se agotaba en la explotación económica: también se jugaba en la desertificación de la vida social. Donde las asociaciones inferiores habían sido postradas, quedaban “casi solos frente a frente los individuos y el Estado” (QA, 78), con perjuicio no sólo para aquellas mediaciones vivas, sino para el Estado mismo, obligado a cargar con funciones que no le eran propias. De allí la formulación clásica del principio de subsidiariedad: no es justo quitar a las asociaciones inferiores aquello que pueden hacer por sí mismas para entregárselo a una instancia superior, porque toda acción de la sociedad debe ayudar a los miembros del cuerpo social, “pero no destruirlos y absorberlos” (QA, 79). Frente al doble extravío del individualismo y el hiperestatismo, la subsidiariedad representa, simultáneamente, un modo particular de liberación —”(…) mientras más vigorosamente reine, salvado este principio de función «subsidiaria», el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, tanto más firme será no sólo la autoridad, sino también la eficiencia social, y tanto más feliz y próspero el estado de la nación” (QA, 80)—.
El tercero es Ecclesiam Suam. En 1964 Pablo VI comprendió que la verdad no fecunda la historia desde afuera, como un mandato exterior o un barniz superpuesto. La condición, sostuvo, es la de encarnarse en las formas concretas de vida de un pueblo. Por eso la centralidad del conocimiento sapiencial en la evangelización: esa sabiduría popular que se expresa en símbolos, gestos, lenguajes y ritos, y que exige, para ser verdaderamente comprendida, una hermenéutica atenta a su experiencia histórica concreta. Como entendía Scannone, la cultura aparece, entonces, como un proyecto histórico común —muchas veces implícito— que se manifiesta en un estilo de vida y en las estructuras sociales, políticas y económicas que lo modelan. Todo ello prefigura el terreno histórico y simbólico sobre el que debe encarnarse la tarea pastoral. Una dialéctica fecunda con el modo cultural particular de ser pueblo y una disposición particular frente a lo inevitable. No negarlo, sino abrazarlo, subvertirlo, quizás conferirle un sentido distinto del que originalmente portaba, como demostró la singular epopeya del Padre Guilherme en Plaza de Mayo. “Desde fuera no se salva al mundo” (ES, 39). Hace falta, escribe, hacerse “una misma cosa con las formas de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo”, compartir sus costumbres, hablar un lenguaje comprensible, habitar sus símbolos. Pero esa proximidad no equivale a claudicación. El diálogo no puede ser “una debilidad frente al deber con nuestra fe” (ES, 40), ni el apostolado un compromiso ambiguo con los principios del tiempo.
Este movimiento de repliegue hacia lo que constituye a Francisco como continuador de una tradición más amplia es, al mismo tiempo, el impulso que debemos tomar para construir una política de Mateo 25 —texto que el propio Francisco solía llamar “el protocolo según el cual seremos juzgados”—: “Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me recogisteis; estuve desnudo, y me cubristeis; enfermo, y me visitasteis; estuve en la cárcel, y vinisteis a mí. Entonces los justos le responderán diciendo: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te sustentamos, o sediento, y te dimos de beber? ¿Y cuándo te vimos forastero, y te recogimos, o desnudo, y te cubrimos? ¿O cuándo te vimos enfermo, o en la cárcel, y vinimos a ti? Y respondiendo el Rey, les dirá: De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí lo hicisteis.” Para los pontificados de Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco, este pasaje ha sido interpretado de manera convergente como un texto primariamente cristológico. Antes que un código moral o un mandato ético, se trata de una teofanía: indica dónde está Cristo, dónde puede ser encontrado. No comienza diciéndonos qué hacer, sino mostrándonos quién es Él y en qué rostros concretos se hace presente.
El surgimiento de toda energía política depende siempre de una distinción clara entre lo justo y lo injusto. Este pasaje bíblico nos permite extirpar ese principio de la lógica ideológico-partidaria —ya a todas luces vetusta— y orientarlo hacia un criterio más hondo: el del reconocimiento. El punto nodal del quehacer político deja de ser a qué partido se pertenece para convertirse en la pregunta por quiénes reconocen al Cristo en el que sufre y quiénes no. La insistencia de Francisco en la existencia de una «cultura del descarte» se nutría precisamente de esta defensa de la dignidad humana ante la avanzada de un materialismo que concibe a la persona únicamente en la dimensión de su utilidad productiva. Es un proceso de deshumanización que diviniza la razón economicista, entroniza a la tecnocracia liberal, se justifica a sí mismo mediante la apelación al individuo como superhombre y conduce, en última instancia, hacia el nihilismo y la depresión. Tal vez la principal batalla geopolítica del presente se juega precisamente allí: entre el teísmo y el materialismo, entre los que ven a un humano y los que ven un problema en aquel que sufre.
El presente argentino en particular —y el occidental en general— sangra por tres heridas que, bajo distintas máscaras, remiten a una misma intemperie. La primera es la incertidumbre, como dificultad para prever el porvenir, pero también como la experiencia más honda de vivir en un mundo al que se le han aflojado las amarras, un mundo donde la técnica multiplica medios, pero no fines; donde abundan los instrumentos, pero escasean las orientaciones. La segunda es el desánimo: esa fatiga del alma que sobreviene cuando una comunidad deja de reconocerse capaz de torcer su destino, cuando el esfuerzo ya no promete fecundidad y la historia comienza a percibirse como una superficie clausurada. La tercera es la acedia, ese vicio capital que los medievales describieron como una tristeza del bien, una parálisis del alma ante lo que debería alegrarla. Frente a estas tres heridas, la cultura moral del catolicismo no ofrece ideología ni programa: ofrece virtudes, las tres que la tradición llama teologales, precisamente porque su origen no es humano sino que descienden —se reciben— de la Divinidad. Pero ese don no permanece en el plano de lo abstracto: se concreta en la acción. Don y tarea son, en este sentido, como dos caras de una misma moneda. Fe, Esperanza y Caridad. Viejos remedios para nuevas —y no tan nuevas— dolencias.
En Argentina, se estima que casi el 63% de la población se declara católica. Se trata, entonces, de la mayoría religiosa del país. Hay en este hecho una posibilidad trascendente: un diálogo posible para una Argentina inconclusa, un lenguaje y una práctica que beben de una fuente común. Subsiste en el subsuelo simbólico y moral de nuestra Nación una tradición capaz de religar lo disperso, de ofrecer una medida para juzgar y transformar nuestra forma de vivir. Pero esa posibilidad no habrá de realizarse por mera invocación. Exige una convocatoria viva, encarnada. La construcción paciente entre personas que sienten el llamado a reencontrarse en el perdón, la humildad y la voluntad de trascender la fragmentación. La búsqueda de una común-unidad, nutrida por diferencias que no se niegan; que nutren un diálogo y un servicio. En este punto, la imagen del Poliedro que propone Francisco adquiere una dimensión esperanzadora que nos invita a emprender una tarea ardua en la que posiblemente se nos vaya la vida: conformar, a través de la cultura del encuentro, un proyecto común que se enriquece de miradas distintas, que tiene muchos lados que conviven, formando una unidad cargada de matices. Pero esa tarea histórica y comunitaria reclama, al mismo tiempo, un principio de orden. Dilexit nos ofrece una fórmula para discernir en nuestro interior y orientar la búsqueda de ese proyecto: poner la agresividad, los deseos obsesivos, la inteligencia y la voluntad bajo el “dominio político” del corazón (DN, 13).
A un año de la muerte de Francisco, tal vez la mejor manera de honrarlo no sea repetir sus palabras; tal vez sea encarnar de nuevo las tradiciones que en él convergieron y asumir que su legado es ahora tarea nuestra; volver a aquello que su presencia permitió redescubrir: la necesidad, como ya lo planteara la Declaración Pastoral del Episcopado Argentino de 1967, de recuperar un sentido cristiano del desarrollo. A esas cosas viejas que, cuando nos perdemos, vuelven a sentirse nuevas.
Bien Común – Vino X
Fundación Poliedro
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